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  Por Francesc Roca

      (Los universitarios) Se interesarán en transmitir literalmente lo que he dicho: igual que el ámbar guarda a la mosca, para no saber nada de su vuelo.

     J. Lacan: Prefacio, in Anika Lemaire: Jacques Lacan.

     Con la presentación que inaugura este espacio que se quiere de debate aspiro a hacer algunas puntualizaciones sobre la política que nos ha movido a los miembros de esta Junta Directiva a presentarlo y proponerlo como lo hemos hecho. Entiendo aquí política como la idea que da forma a un deseo y que impone a la realización de este deseo una estrategia para llevarlo a cabo y una táctica para ponerlo en práctica.
     Esta política, esta idea política no es otra que la de “hacer Escuela”. ¿Qué quiere ello decir? Trataré de dar una respuesta a lo largo de esta presentación. Para ello, y sin perder de vista el texto que nos convocará a lo largo de este curso, al menos en la lectura que he hecho de él, tomaré una primera referencia, en concreto un artículo de J. L. Gault titulado “Lacan y el uso del concepto” publicado en Virtualia nº 26 (junio 2013).
     En este texto señala el autor que para Lacan la cura, palabra latina que en castellano hace referencia al tener cuidado, a cuidar-se de algo o de alguien, la cura, digo, es una experiencia (Erfahrung) en el sentido en el que Hegel usa este concepto en La fenomenología del espíritu, en concreto en su introducción, es decir, como un proceso que transforma a quien lo recorre. No me extenderé en consideraciones sobre Hegel, sólo me detendré en esta idea de transformación que entiendo que hay que pensar en lo que nos interesa hoy no para aquel cuya relación con un analista se limita al alivio de su malestar, puede ser éste un circuito de la demanda, sino para aquel en quien la demanda dirigida a un analista va a dejar lugar a la aparición de lo que entendemos como “deseo de (ser) analista”, uno de cuyos aspectos será una vinculación decidida al psicoanálisis como saber y a la Escuela de los psicoanalistas como vínculo social.
     La evocación del pase se hace aquí evidente pero ¿hay que reducir la Escuela a este acto, importante sin duda, de haber dado por finalizado el análisis y a la exposición por parte de uno y la escucha por parte de los otros del recorrido que ha permitido llegar al sujeto a este acto? En esta pequeña crítica, que a mí también me concierne, queda implícita una pregunta: ¿es lo único, o si se quiere, lo más importante de esta Erfahrung?
     Para tratar de aclarar esta duda vayamos a El discurso de Roma que es lo que nos convoca hoy. Lacan empieza dirigiéndose a “mis amigos” lo que le permitirá unas líneas más adelante situarse en este papel de enseñante al que tengo el convencimiento de que no se identificará nunca (“porque ha hecho falta nada menos que la presión de los jóvenes después de la guerra de recurrir a las fuentes del análisis, y la magnífica presión de su demanda de saber para llevarnos a este papel de enseñar del que, sin ellos, me sentí siempre indigno”). Lacan, pues, primus inter pares.
     Esta no identificación de Lacan al papel de enseñante, de magister, de amo de un discurso si he de usar una expresión que nos es familiar tiene para mí una extraordinaria importancia en relación a la Escuela, importancia que quiero tratar de transmitir hoy a esta asamblea de, permítaseme la ironía, concernidos por el discurso analítico. Me explicaré.
     Si tomo como referencia el Complejo de Edipo para entender este mi deseo de (ser) analista, y que he de decir que, en mi consentimiento hacia ese deseo, ha quedado condicionada toda mi vida profesional y, porqué no decirlo, toda mi curiosidad intelectual, para mí Lacan quedaba necesariamente del lado del padre, del padre que sabe dejándome a mí el lugar de hijo que, como buen obsesivo, trataba de ir más allá, pero en un más allá que necesariamente estaba condicionado por esta identificación al padre, al padre mitificado puesto que no le conocí.
     Otro tanto podría decir de J.A. Miller, a quien sí que he conocido en su papel, por mí y por todos otorgado, de magister, de maestro que nos ayudaba a leer a Lacan. Pero, para pasar a la glosa de la frase de Lacan que he citado, quisiera recordar una anécdota que pude vivir en primera persona, un formidable cabreo de J. A.Miller durante una sesión del Seminario de la ECF que en mi época de estancia en París dirigía todos los jueves. Su queja formal en aquel cabreo, tal como lo recuerdo, tal como me impresionó entonces, era la de ser el único que trabajaba lo que colocaba al resto de la asamblea allí reunida en una actitud de pasividad a la espera de “las palabras del maestro” o, por decirlo más gráficamente, a la espera de la digestión hecha por el “alumno elegido” de las palabras del maestro (quizá para luego arremeter contra él, era la crisis del momento).
     Este cabreo acabó por sustanciarse en un texto que los más viejos del lugar conocimos y que recomiendo su lectura a los más jóvenes. El texto se llama Acero el abierto, traducción literal de la homofonía francesa “a cielo abierto” origen de la refundación del la ECF a principio de los años 90 como “la Escuela de Lacan” y cuyas consecuencias pudimos seguir, en lo que a nosotros concierne, con la la fundación de la ELP en el año 2000.
Volveré más adelante sobre esta expresión “la Escuela de Lacan”.
     Antes voy a detenerme en otro pequeño fragmento de el Discurso de Roma casi al principio del texto, cuando Lacan comenta este papel de enseñante. Cito: “Así es justo a fin de cuentas que aquellos mismos escuchen la respuesta que (el maestro) trata de aportar a una pregunta esencial que le han planteado.
     “Porque, para ser eludida, frecuentemente por uno de los interlocutores en el oscuro sentimiento de ahorrar la dificultad a otro, una pregunta no permanece menos presente esencialmente a toda enseñanza analítica y se traiciona la forma en la forma intimidada de las preguntas de las que saca partido el aprendizaje técnico. <<Señor  (sobreentendido que sabéis quien es a partir de estas realidades robadas: la transferencia y la resistencia), ¿qué hay que hacer aquí, qué hay que decir (escuchen: qué hace usted, qué dice) en un caso semejante?>>”.
     Vemos aquí expuesta, no sin cierta caricatura, una de las cuestiones esenciales que deberían, es mi lectura, convocarnos como miembros de una Escuela de psicoanalistas, como miembros de “la Escuela de Lacan”: la transferencia y su par inevitable, la resistencia. ¿Qué quiero decir con esto en lo que estoy tratando de exponer?, o mejor ¿qué quiero decir al seleccionar este fragmento?
     Si pensamos en “la Escuela de Lacan” como “la Escuela (del deseo) de Lacan” ello tendrá, o debería tener como consecuencia una transformación del trabajo de transferencia en transferencia de trabajo , es decir, una transformación que va de la identificación a la figura de Lacan líder, maestro, a una relación singular con “el deseo de Lacan”, una de cuyas manifestaciones fue, si puedo decirlo así, su “gongorismo voluntario”, su aparente oscurantismo en el que no se dejaba atrapar ya que inexorablemente conduce, o debería conducir a una interpretación del texto.
     Es aquí donde dos caminos se separan. Uno de ellos sería, permítaseme la metáfora, el de una lectura talmúdica de la obra de Lacan, es decir, una lectura al modo en el que los judíos leen el Talmud con un pequeño vástago que a modo de dedo índice les permite seguir la lectura sin tocar el texto sagrado. El otro camino sería el del ejercicio, querido por Lacan, de una lectura “atentatoria” contra los límites del texto (cf. F. Leguil “De  notre intertextualité”, in Ornicar? nº 49, julio 1998, pág.: 32).
     El primero de los caminos nos acerca a la idea de plagio, de lectura plagiaria en la cual “lo que se encuentra hurtado (es) el acto mismo por el cual le permitía asumir (al autor en su función de autor) lo que causaba su deseo” (cf. F. Leguil, op. cit., pág.: 38).
     El otro camino, de nuevo en palabras de F. Leguil citando a Roland Barthes (cf., op. cit., pág.: 33) lleva a considerar que “Lacan ilustra bien lo que Roland Barthes defiende y que, según su bella fórmula, puede volver a dar a todo lo que se escribe el volumen de la socialización: no considerar en absoluto las obras como simples mensajes, o incluso como  enunciados (es decir, como productos acabados cuyo destino estaría cerrado a la vez que habían sido emitidos), sino como productos perpetuos, como enunciados a través de los cuales el sujeto continúa debatiéndose; el concepto de intertextualidad y de intertexto alarga hasta el infinito las libertades de lectura”.
    Si recurrimos de nuevo a otra imagen metafórica, esta vez inspirada en El criticón de Baltasar Gracián, podríamos pensar que quien recorriera el primer camino pronto se encontraría con el autor de la obra y sus derechos de autor por lo que quedaría condenado a la glosa y al diálogo “interglósico”: yo cito a Lacan, tú citas a Lacan, yo te respondo con otra cita de Lacan,… Por el contrario, quien recorra el segundo camino pronto se verá acompañado por el autor en su función de autor (cf.: M. Foucault: ¿Qué es un autor?).
     Para aclarar un poco más esta imagen citaré in extenso a Roland Barthes en un artículo titulado “De la obra al texto” que se puede encontraren internet: “La obra está comprendida en un proceso de filiación. Se postula una determinación del mundo sobre la obra, una consecución de las obras entre sí y una apropiación de la obra por el autor. El autor es reportado por padre y propietario de su obra; la ciencia literaria enseña, pues, a respetar el manuscrito y las intenciones declaradas del autor, y la sociedad postula una legalidad de la relación del autor con su obra (es el derecho de autor, reciente, a decir verdad, dado que sólo fue realmente legalizado con la Revolución). El texto se lee sin la inscripción del padre”.
Henos, pues, de nuevo ante esta bifurcación de caminos en la distinta consideración de un escrito como obra o como texto, bifurcación que a su vez nos coloca en la disyuntiva que señalaba antes: leer, y pensar, bajo el paraguas del Nombre del Padre (es lo que considero que hace un discípulo con la obra de quien considera su maestro), o exponerse a leer, y pensar, “pasando del padre a condición de servirse de él”. Es lo que entiendo que hará un lector con un texto, y es lo que entiendo que propone Lacan con el “retorno a Freud” cuyo recorrido como propuesta política empieza en el texto que nos proponemos comentar este curso.
    Volvamos ahora a El discurso de Roma y en concreto al homenaje que hace Lacan en su intervención a todos aquellos que después de la guerra “se habían reunido en un esfuerzo en cuyo patrimonio común le pareció que había que primar las manifestaciones de cada uno” (pág.: 133, el subrayado es mío), para a continuación señalar un límite de tiempo a este esfuerzo común: “desde que se llegó a tener los conceptos y su fórmula” (pág.: 134), léase formula desde el punto de vista de las matemáticas, es decir, como una articulación de variables, y desde el punto de vista de la lingüística, es decir, como un texto.
     Está bien esta referencia temporal pero, como lector, me surge una pregunta ¿qué es un concepto? La respuesta debería ser sencilla porque este término “concepto” es para mí de uso frecuente, casi cotidiano, pero cuando trato de ponerlo sobre el papel me resulta difícil, incómodo.
    Podría pensar qué es un concepto recurriendo a Platón (en concreto a su diálogo Teeteto) y a su concepción del saber como “opinión expuesta mediante conceptos”. Pero, si bien a estos conceptos (logos) puedo darles valor de universal, de recorte de la realidad en sus articulaciones como dice Ferrater Mora en su Diccionario de filosofía (cf.: entrada “concepto”), no puedo obviar la idea de que saber y opinión (doxa), el saber y mi opinión quedan articulados y de que, por tanto, el saber, mi saber, no tiene la validez universal que parece intuirse en la expresión “los conceptos y su formulación”. No acaba, entonces, de convencerme porque yo (moi) está demasiado presente en esta formulación platónica.
Prescindiendo de Descartes, fundador del pensamiento moderno que es el mío, me voy a Kant quien en su especulación sobre el cómo se conoce de lo que va a prescindir es justamente del hecho de que es la conciencia quien conoce.
     En su Crítica de la razón pura encuentro la siguiente observación: “los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos” (Cf., op. cit., pág.: 65), conceptos a los que puedo dar valor de verdad, valor de universal. Puedo pensar ahora el alcance de una expresión que nos es muy conocida y que tratamos de practicar en las presentaciones de casos: “elevar la particularidad del caso a la dignidad de paradigma”, es decir, poder extraer de la particularidad del caso ideas a las que pueda dar valor de concepto.
     Pero sigo leyendo y hacia el final de la obra vuelvo a aparecerme como una sombra que inquieta mi saber: “El tener algo por verdadero es un suceso de nuestro entendimiento, y puede basarse en fundamentos objetivos, pero requiere también causas subjetivas en el psiquismo del que formula el juicio” (op. cit., pág.: 639). Continuo la lectura y algo me consuela: “El criterio para saber si el tener algo por verdadero es convicción o mera presunción es, por tanto, externo, y consiste en la posibilidad de comunicarlo y en comprobar su validez para toda razón humana (leo aquí a los miembros de la Escuela a la que yo también pertenezco). En este último caso parece al menos que la causa de la concordancia de todos los juicios residirá, a pesar de la diversidad de los sujetos entre sí, en la comunidad de fundamento, es decir, en el objeto: al concordar todos con él, queda demostrada la verdad del juicio”.
     Entonces puedo pensar en identificar el concepto con “la verdad del juicio” y así elevar a la categoría de concepto “la verdad del juicio de Lacan” puesto que estoy, estamos, de acuerdo con él, y entender así “La Escuela de Lacan” como una “comunidad de pensamiento”, como una “comunidad de juicios verdaderos” si llevo al extremo la expresión.
     Pero de nuevo me encuentro conmigo mismo en medio del brillo de esta “comunidad de pensamiento” como un escotoma irreductible debido “a la diversidad de los sujetos”.
    Ello me lleva irremediablemente, casi a rastras, a tener que aceptar que Hegel me convoque en los tres primeros capítulos de La fenomenología del espíritu como alteridad de mí mismo en el conocimiento del objeto como singular (cap. 1), como particular (cap. 2) y como universal (cap. 3) para llegar al capítulo 4 en el que me encontraré sumergido en la dialéctica del amo y el esclavo, de un amo que pelea a muerte con otro amo por conservar el prestigio, por su ex-sistencia como sujeto singular, y de un esclavo que trata de evitar la muerte limitándose a gozar del saber hacer con sus objetos, para quedar finalmente reducido a la conciencia desgraciada que tiene que aceptar que en la alteridad del conocimiento de los objetos no está sino ella misma.
     Sólo así puedo entender lo que en El discurso de Roma puede pensarse como el límite a que se nombre el psicoanálisis como ciencia: “Es que de ordinario su psicoanálisis personal no le hace más fácil que a cualquiera el hacer metafísica de su propia acción, ni menos escabroso el no hacerla (lo que quiere decir, por supuesto, hacerla sin saberlo” (pág.: 134).
Por tanto, debo aceptar, no sin resignación, la afirmación de J. L. Gault cuando dice que cuando uno se sirve de “palabras viejas” con las que nombra los conceptos, lo importante es pensar “para qué sirven cuando uno se sirve de ellas”.
     Por tanto ¿qué hacer con mi singularidad indisoluble? Para responder a esta pregunta, y para finalizar esta exposición ya demasiado larga, volveré a algo que nombraba al principio: “el deseo de Lacan”, esta vez desde un punto de vista que nos es querido: el de la contraposición del “primer Lacan” con el “último Lacan” o con el “ultimísimo Lacan”. Ahora, después de lo dicho, ya no puedo entender esto como una simple cronología, como una secuenciación de la evolución de su pensamiento sino como el resultado de la puesta en acto de la disputa de Lacan consigo mismo, una disputa que, cortés, le llevó a ir transformando los conceptos con los que articulaba su pensamiento, al que nosotros hemos otorgado la categoría de saber.
     Llego ahora al núcleo de nuestra propuesta política: “hacer Escuela” y para formularlo tomaré prestado el comentario que hacía J.A. Miller sobre la disputa de la ECF en una carta del 9 de febrero de 1990, posterior por tanto a “Acero el abierto”: “la disputa es una modalidad de debate nueva que sin duda debe introducirse en nuestro campo (…) Se plantean preguntas. Se las plantea a otros para que responsan (…) Pero hay que ver que las preguntas sólo son verdaderas preguntas si uno se las plantea a sí mismo”.
     Y acaba concluyendo, conclusión que aquí hago mía: “Disputemos con Freud, veremos como no se trata de disputar con el vecino. Más vale la Disputa Con Freud que un Pacto Con Lacan. Me objetarán que Freud, como Lacan en el pseudo-pacto, ya no puede decir su palabra en esta disputa. No es tan cierto: su obra, por muy “escrita” que sea, habla, desde el momento en que le prestamos voz (recuérdese aquí la diferencia que he comentado entre obra y texto). Toda la “teoría” psicoanalítica no es más que una DCF” (Cf. in Uno por uno, nº 9, marzo 1990, pág.: 11).
     Una disputa, por supuesto, cortés, entre amigos.

 

Valencia, septiembre 2013.