En este texto he tratado de captar algunos ejes del capítulo V del libro Los divinos detalles, «El tabú de un goce» de Jacques-Alain Miller1, en el que aborda la tercera de las contribuciones de Freud sobre la psicología de la vida amorosa2, o de la vida erótica como la denomina. El objetivo central, creo, es mostrar cómo el artificio amoroso trata de situar a la mujer en referencia al falo, entendido como significante de la falta en el Otro (es decir, simbólico, no como órgano), sometiéndola así a determinadas condiciones de identidad que nunca logran suturar del todo la alteridad femenina.
Miller retoma la tercera contribución de Freud sobre la psicología de la vida amorosa para formular un enunciado de alcance general, como una verdad difícil de soportar: existe un tabú general de la mujer. La mujer aparece allí como Otro radical, no semejante, incluso no semejante para sí misma. A diferencia del hombre, que se sostiene del lado de lo Mismo y puede apoyarse en significantes identificatorios, la mujer encarna lo Otro en el sentido radical (me parece a algo así como la diferencia en sí misma, la diferencia como concepto, como vuelta sobre sí). Freud sitúa esta diferencia en los llamados pueblos primitivos, pero Miller muestra que este desplazamiento funciona como una estrategia de encubrimiento, para hacer aparecer en el lector moderno aquello mismo que se pretende mantener a distancia: lo primitivo nombra lo más íntimo y a la vez lo más extraño, lo que Lacan conceptualiza como lo éxtimo.
Desde esta perspectiva, Lacan radicaliza la enseñanza freudiana afirmando que la mujer no es semejante ni siquiera para ella misma. No hay un significante que garantice su identidad, no hay un rasgo último que permita decir qué es una mujer en tanto tal. Se podría pensar que, como precisamente no hay un significante que cierre la identidad femenina, se vuelve necesaria la invención de semblantes. En este punto se introduce la función de la máscara. La máscara no oculta una esencia femenina previa, sino que vela un vacío. Detrás de la máscara no hay nada, pero ese nada es eficaz: produce efectos de deseo al hacer existir un lugar donde, creo, el sujeto puede enganchar su fantasma. Comenta Miller, que Lacan extrae una enseñanza de ello al mostrar, con un juego de palabras, que los atractivos (appâts) femeninos dependen de un no tiene (n´a pas) introduciéndonos en una dialéctica de ser y el tener en la vida amorosa.
La función del falo, se podría pensar tratando de seguir a Miller, resulta aquí decisiva. Para Lacan, el falo no es el órgano, sino el significante de la falta en el Otro. Esto implica que el falo no designa algo que alguien posea, sino el lugar donde el Otro no tiene. El falo marca un agujero en el campo del Otro, y es en referencia a ese agujero que el deseo se articula. La mujer puede entonces ocupar la posición de ser el falo para el Otro, no porque tenga algo que ofrecer como objeto real, sino porque encarna para el Otro aquello que parece venir a colmar su falta. Esta posición se sostiene en el plano del semblante y no debe confundirse con el fantasma de la mujer fálica, concebida como completa y autosuficiente.
En este marco se inscribe la figura del hombre sin ambages, tal como la trabaja Miller a partir de Lacan. A primera vista, se trataría de un hombre que no da rodeos, que va directo al grano en el asunto sexual. Sin embargo, este ir directo no excluye la mediación, sino que la exige. El hombre sin ambages no se sostiene sin subterfugio (un complicado dice Lacan). Su iniciativa consiste en provocar una mascarada precisa: hacer vestir a la dama como un hombre y agregar un postizo fálico. Este postizo no tiene por función engañar al Otro haciéndole creer que la mujer posee el falo; por el contrario, su función es señalar, mediante un hay visible, el no hay estructural del pene. El postizo opera así como índice de la castración y no como su desmentida.
La lógica del hay y del no hay se aclara aún más al distinguir el travestismo femenino del masculino. En el travestismo perverso masculino, el pene está allí, hay un tener efectivo, pero se lo vela bajo la vestimenta femenina, produciendo un no hay en el plano de la apariencia. En cambio, en la escena promovida por el hombre sin ambages, ocurre lo inverso: se muestra un hay —el postizo, el traje masculino— para reforzar la verdad de un no hay. Este montaje no intenta suprimir la castración, sino subrayarla. Por ello Miller puede hablar aquí de una perversión normal, entendida como la forma ordinaria en que el deseo masculino trata de hacer con la alteridad femenina sin desconocerla por completo (y quizás se pudiera pensar aquí la lógica de la fobia del pequeño Hans).
Este conjunto de operaciones define lo que Lacan denomina un subterfugio. La condición de amor del hombre sin ambages implica siempre un artificio destinado a situar a la mujer en referencia al falo y, por esta vía, someterla a condiciones de identidad. El neologismo lacaniano effaçons (en el que se ve la palabra maneras -façons- que combina con borramiento -effacement) introduce una torsión muy interesante y compleja: se trata de maneras de hacer que, al mismo tiempo, borran. La alteridad femenina es regulada, domesticada simbólicamente, sin ser suprimida, pues su supresión equivaldría a la extinción misma del deseo (conectando, creo, con lo antes comentado de que los atractivos femeninos dependen de un no tiene).
El ejemplo literario de Manon Lescaut permite encarnar (creo que es lo que trata de hacer Miller) esta lógica. Manon no es simplemente una mujer infiel desde un punto de vista moral. Ella encarna una alteridad radical que no se deja fijar en una identidad estable (o quizás, como precisión, se la encarna. Hay que tener en cuenta que la historia la narra Des Grieux sin que ella cuente su historia, sus deseos o vicisitudes en torno a esto, además sin existir en la novela rasgos que la describan, no se sabe si es rubia o morena). Siempre es, de algún modo, la mujer de otro, o la mujer que puede pasar a ser de otro. Esta condición introduce al falo como mediación simbólica, en la figura del Otro que tendría derecho sobre ella. Que la mujer sea de otro funciona como una effaçon: mantiene la alteridad femenina al tiempo que la regulariza.
Las preguntas que Miller formula al final del primer apartado me parece que encuentran aquí su lugar. «¿Qué sea la mujer de otro no es una manera, una effaçon, de abordar a la mujer como Otro, haciéndola Otro, esta vez por medio del falo como símbolo, es decir, instituyendo al Otro que tendría derecho sobre ella? Que sea la mujer de otro es una manera de mantener la alteridad fundamental de la feminidad al mismo tiempo que se la regulariza (darle la significación de ser la mujer de otro domestica, tempera esta alteridad al rebajarla a una simple ilegitimidad del lazo)». De la misma manera, se podría preguntar ¿No es la figura de la mujer ligera la formulación más cruda de la imposibilidad de llevar la alteridad a lo Mismo? Comenta Miller, sobre Manon Lescaut, que esta alteridad radical bajo la forma de la infidelidad, la que no se puede llevar a lo Mismo, eventualmente, posee al sujeto, a saber, que lo engaña.
En el apartado «Menos el primero», Miller pone de relieve que el primer partenaire es siempre insuficiente y, en cierto sentido, cae. Esta caída no se reduce a un incidente biográfico, sino que remite a la imposibilidad de que el sustituto de la elección primera —el padre— pueda colmar plenamente a la mujer. El goce que está en juego no se deja satisfacer por la lógica de la sustitución, y es en esta hiancia donde se sitúa el «menos» («Este no todo es, en todo caso, menos el primero, que, como saben, Freud extiende al primer matrimonio»).
Miller retoma aquí la cuestión del padre en una doble vertiente: como padre de la identificación, garante de la ley y de la castración, y como padre del deseo para la mujer, primer objeto de amor. Pero estos dos registros no coinciden, y su desajuste introduce una falta que se perpetúa. La mujer se encuentra, así, confrontada con la imposibilidad de reencontrar en el partenaire aquello que fue inaugural, lo que articula la prohibición con el valor del objeto. El falo, entendido como significante de la falta en el Otro, organiza este montaje, sin resolverlo. La prohibición no clausura el deseo; más bien lo desplaza y lo mantiene abierto.
El sustituto del padre, en tanto partenaire amoroso, nunca alcanza a ocupar plenamente el lugar del objeto primero. De aquí podría desprenderse una falta en el goce de la mujer que no se deja reducir a las identificaciones articuladas por el falo, sino que permanece como pregunta abierta: ¿qué queda fuera del circuito fálico?, ¿qué no se deja satisfacer por la lógica de la sustitución? El amor, sostenido por artificios y semblantes, parece que no hace sino bordear un vacío que ningún partenaire consigue definitivamente colmar.
Bernardo Fernández
- Miller, J.-A., «El tabú de un goce», Los divinos detalles, Buenos Aires, Paidós, 2010, pp. 101-120.
- Freud, S., «El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III)» (1918), Obras completas, vol. XI, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1999, p. 194.